Login

CAPTCHA
Deze vraag dient om na te gaan of u een menselijke bezoeker bent teneinde spam inzendingen te vermijden.
10 + 4 =
Solve this simple math problem and enter the result. E.g. for 1+3, enter 4.

Enkele bedenkingen bij het thema 'Morgenland'

In een tijd dat het nationalisme Europese dimensies aanneemt en Pegida (Patriotische Europaer gegen Islamisierung des Abendlandes) Vlaanderen wil redden van de moslimterreur, nodigen wij Kader Abdolah, de vertaler van de Koran in het Nederlands, uit als hoofdgast van Lezen in de Lente 2015. Spenglers’ Der Untergang des Abendlandes (1922) laten wij links liggen. Maar wij lezen wel Friedrich Nietzsche, de filosoof met de hamer, om samen met hem te zoeken naar een Morgenland als alternatief voor het Niemandsland waarnaar de economische en politieke elite met ons op weg is. Nietzsche zou ongetwijfeld al wie elk jaar een schapenfeest viert en Abraham herdenkt die zijn zoon wil offeren, de kracht mist om zijn plan uit te voeren en dit als het bewijs van Gods goedheid ziet, naar een gekkenhuis verwijzen. En met Spengler zou hij het eens zijn dat wij de laatste stuiptrekkingen van het “winter” seizoen van de westerse beschaving beleven, maar hij zou dit geen drama, maar de evidentie zelf vinden. Dit schrijft hij althans Morgenrood (1886), een boek dat verwijst naar de vele bonte en vooral roze kleuren die kort voor zonsopgang aan de oostelijke hemel verschijnen. Sommige passages van Nietzsche zijn reactionair, maar wij willen onze partner in crime niet met het badwater weggooien. De ondertitel van een ander boek van hem, luidt niet voor niets Voorspel van een filosofie van de toekomst. Wij zien in hem een voorloper van de beweging die in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw aan een Morgenland, een nieuwe toekomst, bouwde en die ook tot de oprichting van vzw ’t Uilekot leidde. Met Lezen in de Lente willen wij de deelnemende schrijvers en kunstenaars uitnodigen tot een maatschappelijk debat over de weg naar een nieuw Morgenland voor onze tijd en wij hopen met dit artikel een aanzet tot die toekomst te geven.

Morgenrood begint als volgt: “Hier is een onderaardse aan het werk is, een die boort, graaft en ondergraaft”, een “mol” die “terugkeert, vast en zeker” en “zijn eigen morgen, zijn eigen verlossing, zijn eigen morgenrood” zal smaken” (pag. 8). Erg zelfverzekerd ontmaskert  Nietzsche de leugenachtigheid van de christelijke waarden van goed en kwaad. Zij willen de mens beschermen tegen de zinloosheid van het bestaan en het lijden, maar het zijn “levensvijandige” waarden: zij onderdrukken elke lust, kracht of vitaliteit en ontkennen het aardse leven in naam van een eeuwig leven dat op de mens wacht. Onze seculiere waarden zijn nog altijd schatplichtig aan een “slavenmoraal” die de individuele mens onderwerpt, stelt Nietzsche. “Het schijnt thans iedereen goed te doen… om de enkeling… aan te passen… het geluk en tegelijkertijd het offer van de enkeling [is] hierin gelegen: zich een nuttig lid en werktuig van het geheel te voelen… Men wil niets geringers…  dan een opheffing van het individu” (pag. 105). Nietzsche wil de eigenzinnige enkelingen “de goede moed voor egoïstische… handelingen teruggeven.. wij ontroven ze het slechte geweten” (pag. 119). Hij ontwerpt een nieuwe moraalfilosofie voor de soevereine geesten die niet vluchten in illusies of zich onderwerpen aan een God of een groepsmoraal. Zij slaan de gebaande paden van de traditionele slavenmoraal niet in, maar zetten de grootse humaniteit van de Griekse oudheid voort en zullen hun morgenrood smaken, stelt hij. “De geschiedenis gaat vrijwel uitsluitend over deze slechte mensen die men later goed genoemd heeft” (pag. 28).

Door de traditionele moraal als een slavenmoraal met levensvijandige waarden te bestempelen, keert Nietzsche het verhaal over het verval van de waarden in zijn tegendeel om. Wie naar de oude morele waarden teruggrijpt om Europa te redden van wat hij de ziekte van het Europese nihilisme noemt, kiest voor zelf het nihilisme. De doemdenkers die, gefascineerd door de nakende ondergang, teruggrijpen naar een moraal van onderwerping kunnen de bevrijding van het individu nooit rationeel funderen. Dus, weg met de eeuwige slachtoffers, zegt Nietzsche, en weg ook met de kuddedieren en de goeroes. Zijn individu minacht de zwakkelingen die vasthouden aan de traditie, de religie en een onderdrukkende maatschappij. Een soevereine geest kijkt de zinloosheid van het bestaan en het lijden recht in de ogen en kiest voor de vitale waarden van het leven. De adepten van de slavenmoraal stellen het vaak voor alsof het betoog van Nietzsche voor meer Wille zur Macht een pleidooi voor pure machtswellust is, maar hij zegt in de eerste plaats dat je als individu je eigen waarheid moet scheppen om zo je eigen weg te gaan in het leven. Met lede ogen ziet hij rond zich dat “Men wil liever lijden en zich daarbij boven de werkelijkheid verheven voelen… dan zonder leed en dientengevolge zonder dit gevoel van het verhevene te zijn. In deze zin is het de trots en de gebruikelijke wijze om die te bevredigen wat zich tegen het nieuwe begrip van de moraal verzet. Welke kracht zal men dus aan dienen te wenden om deze remschoen uit te schakelen?” (pag. 35). De vraag blijft hoogst actueel: waarom wil men nog liever lijden en zich verheven deelgenoot voelen van het geglobaliseerd kapitalisme in plaats van een soeverein leven te leiden? Nietzsche beantwoordt de vraag niet. “De wetten van leven en handelen opnieuw op te bouwen… – voor deze opdrachten zijn onze wetenschappen… nog niet zeker genoeg van zich zelf. Zo leven wij dus een voorlopig bestaan… en doen er het beste aan in dit interregnum zo goed mogelijk onze eigen reges te zijn en kleine proefstaten op te richten. Wij zijn experimenten:  laat het ons ook willen zijn” (pag. 234). Sinds Nietzsche zijn meer dan 100 jaar voorlopig bestaan en experimenten verlopen. En de protestbeweging van eind de jaren zestig van de vorige eeuw beschouwen wij als een kleine proefstaat in de lijn van zijn denken.

Met Het grote Uitstel (2007) schreef Marc Reugebrinck een mooi Nederlandstalig boek over de jaren zeventig, maar Elementaire deeltjes (1998) van Michel Houellebecq graaft net iets dieper en wij gebruiken het magistrale boek dat leest als trein, als een opstapje tot het werk van Herbert Marcuse. In Elementaire deeltjes geeft een raadselachtige verteller in 2079 een terugblik op het leven van twee broers die in hun jeugd tijdens de jaren zestig verwaarloosd werden door een afwezige vader en een ontaarde moeder. Hij verhaalt hoe de ascetische onderzoeker Michel en de seksverslaafde Bruno elkaar rond 1995 terugzien. Zij bespreken samen hoe “in 1974-1975 een nauwelijks merkbare, maar onomkeerbare omslag plaatsgevonden [had] in de westerse samenleving” (pag. 164). Zij hadden zelf meegemaakt hoe hun ouders zich losmaakten van de christelijke mensopvatting en de traditionele moraal om hun creatieve vermogens te bevrijden in het Oord van Verandering dat “in 1975 door een groep ’68-veteranen (om eerlijk te zijn had geen van hen ook maar iets gedaan in 1968, laten we zeggen dat ze de ’68-geest bezaten) gesticht [werd]… Het plan bestond erin om een concrete utopie tot stand te brengen… en een plek waar men “hier en nu” zou proberen te leven volgens de uitgangspunten van zelfbestuur, directe democratie en respect voor de vrijheid van het individu… De bedoeling was… het stichten van een leefgemeenschap waar [men]… de geformuleerde uitgangspunten concreet in de praktijk [zou] brengen en er zo de confrontatie mee aan te gaan… Daarnaast was het de bedoeling om scheppende ontmoetingen tot stand te brengen, dit alles in een humanistische, republikeinse gezindheid. En tenslotte ging het er ook om, zoals één van de oprichters het uitdrukte, ‘een lekker potje te neuken’” (pag. 103-104). Houllebecq gebruikt zijn beschrijving van het Oord van Verandering om zijn boodschap te verkondigen dat het libertinisme van de jaren zestig uitloopt op een cultuur van consumptie, narcistische seks-obsessie, liberaal individualisme en uiteindelijk geweld. “Algauw werd het Oord der Verandering met… [problemen] geconfronteerd… Bovendien maakte de anarchistisch getinte omgangscultuur die er heerste een precies toezicht op de bezoekers en de betalingen vrijwel onmogelijk; meteen vanaf het begin was het financiële evenwicht wankel geweest, en de rode cijfers waren steeds moeilijker te vermijden” (pag. 109). Als Bruno, één van de broers, eind de jaren tachtig terugkeert naar het centrum, is het omgevormd tot een new-age centrum dat cursussen voor kapitalistische ondernemingen organiseert. De kritiek van Houellebecq op de jaren zestig klinkt ons bekend in de oren en gelijkaardige ideeën hoor je soms ook in N-VA kringen. Met Nietzsche menen wij evenwel dat het nihilisme van de Europese beschaving diepere wortels heeft. Meer zelfs, als de jongeren zich in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw – in het licht van de nucleaire wapenwedloop, de Vietnamoorlog en de Noord-Zuid tegenstellingen – tegen hun ouders keerden, dan keerden zij zich tegen wat Houellebecq de verwoestende combinatie van een consumptiecultuur, liberaal individualisme en uiteindelijk geweld noemt. Niemand heeft dit beter beschreven dan Herbert Marcuse in het nog altijd zeer lezenswaardige De ééndimensionale mens (1964), een boek dat in het Nederlands jammer genoeg alleen nog tweedehands te krijgen is.

Een goede titel leert altijd veel over een boek, en dat is bij Marcuse ook het geval.  Hij mag dan al een marxist zijn, “De eendimensionale mens ­- studies over de ideologie van de hoog-industriële samenleving” gaat niet over de materiële ongelijkheid, maar over de ideologie van de affluent society die zich manifesteert in het denken, de kunst en de politiek. Deze ideologie is eendimensionaal omdat zij het bestaande beoordeelt met normen, ontleend aan het bestaande. De eendimensionale mens die deze ideologie aanhangt, mist hogere idealen en een kritisch oordeelsvermogen. Marcuse ziet hoe de naoorlogse arbeidersklasse zich verzoend heeft met het kapitalisme dat een “steeds comfortabeler leven voor een steeds groter aantal mensen” (pag. 43) belooft, en hoe de hoog-industriële samenleving een eenheid kreeg die de vorige stadia van het kapitalisme ontbeerden. Maar ook al is de klassenstrijd verdwenen, dat is niet het geval met de vervreemding die alleen andere vormen aanneemt. De eendimensionale mens internaliseert onechte behoeften die de ware menselijke behoefte van een soeverein leven verstikt. De auteur ontwerpt vanuit zijn praxis van de eendimensionale samenleving vervolgens een tweedimensionale denkstijl die de eendimensionaliteit overstijgt en die de tegenstelling tussen de bestaande, onechte wereld en een mogelijke menswaardige wereld ernstig neemt. Als filosoof spreekt en denkt [hij] voor zichzelf… vanuit een bepaalde plaats in zijn samenleving, en hij doet dat met het materiaal, dat door deze samenleving wordt overgeleverd en benut.  Maar terwijl hij dit doet, spreekt en denkt hij in een gemeenschappelijke wereld van feiten en mogelijkheden” (pag. 235). “De contradictorische, tweedimensionale denkstijl is de innerlijke vorm, niet alleen van de dialectische logica, maar van iedere filosofie die de werkelijkheid aangrijpt” (pag. 152). Voor de stichting van die nieuwe gemeenschappelijke wereld van feiten en mogelijkheden rekent Marcuse ook op de kunstenaars.   

De kunst van de 20e eeuw is in grote mate ééndimensionaal, zegt Marcuse. De Amerikaanse schrijvers gebruiken een eendimensionale taal “waarin de verschillende en tegenstrijdige betekenissen elkaar niet langer doordringen, maar apart gehouden worden; aan de explosieve historische betekenisdimensie wordt het zwijgen opgelegd” (pag. 216). De hoofdfiguren van hun romans – de nationale held, de neurotische huisvrouw, de charismatische grootindustrieel, de vamp – bevestigen de bestaande orde. En hun boeken zijn goedkope middelen voor ontspanning en vermaak geworden, een massaproduct dat verkocht wordt in grote winkelcentra. Marcuse ziet de tweedimensionaliteit wel aanwezig in de 19e eeuwse literatuur. De grote romans van de wereldliteratuur bevatten een transcendentale dimensie en gaan over “orde-verstorende figuren zoals de kunstenaar, de prostituée, de overspelige, de buiten de samenleving staande misdadiger-held, de duivel, de nar” (pag. 78). Wij zouden er Tijl Uylenspiegel van Charles De Coster aan kunnen toevoegen. De schoonheid van die romans ging samen met kritisch denken en was – zoals Stendahl schreef – “une promesse de bonheur” (pag. 90). In de 20e eeuw zetten slechts een beperkt aantal schrijvers zoals Bertolt Brecht de traditie van tweedimensionaliteit voort, en zij zijn volgens Marcuse gedoemd tot de marginaliteit.    

De ééndimensionaliteit zet zich door via het reduceren van maatschappelijke vraagstukken tot technische problemen. De calculerende rede bestudeert de mens als een stuk levenloze natuur en herleidt elke menselijk handelen tot meetbaar gedrag. Het ontdoet de mens niet alleen van elk verleden, maar ook van elke intentionaliteit, en dus ook van elke toekomst. Het motto “meten is weten” lijkt neutraal en manifesteert zich als de “Redelijkheid” zelf, maar in het arbeidsproces brengt de calculerende Rede haar neutrale objectiviteit in betrekking tot een specifiek historisch subject dat gereduceerd wordt tot een abstracte arbeidskracht, berekend in tijdseenheden. Het kwantitatief domein wordt steeds verder uitgebreid zonder een nieuw kwalitatief element aan het bestaande toe te voegen. In wezen is deze dwang tot efficiëntie conservatief en bevestigt de bestaande machtsverhoudingen. De logos van de techniek wordt de logos van de voortgezette slavernij, stelt Marcuse. De tastbare oorsprong van de persoonlijke uitbuiting uit vroegere tijden verdwijnt achter het rookgordijn van de objectieve rationaliteit. De onderdrukking via de eendimensionale rationaliteit is door haar onzichtbaarheid moeilijk te bestrijden en niet minder totalitair dan de vroegere persoonlijke onderwerping. Onpersoonlijke procedures en technische apparaten laten immers toe om elke subjectieve afwijking van de neutrale objectiviteit a priori als subversief te bestempelen. Marcuse betwist de vrijheid van meningsuiting in het Westen niet en erkent de cultivering van verdraagzaamheid, maar de manipulatieve logica van het eendimensionale denken herformuleert elke contradictie tot een bestendiging van de eigen objectieve waarheid. Die waarheid is niet alleen onderdrukkend, maar wordt irrationeel, als zij de vrede slechts kan bewaren door de dreiging van een atoomramp die het menselijk ras kan vernietigen. De rationele verzorgingsstaat, de Welfare State, wordt dan een irrationele oorlogsstaat, de Warfare State. En de oorzaak hiervan is voor Marcuse het kapitalisme dat de technologische rationaliteit inzet om de efficiency te bevorderen, afwijkend gedrag te normaliseren en vrijheden in te perken.

Als consequent marxist gelooft Marcuse in de bevrijdende kracht van de wetenschap en technologie. Zij maken de weg vrij voor de verwezenlijking van de hogere menselijke aspiraties door het opheffen van schaarste, het verlichten van de arbeid en de creatie van welvaart. Na de omverwerping van het kapitalisme wordt een tweedimensionale technologie van de bevrijding mogelijk door de verstrengeling van kunst en techniek. Marcuse verwijst zoals Nietzsche naar de antieke Griekse oudheid als zijn grote voorbeeld. Voor de Griek had “de kunstenaar… ideeën, die als doeloorzaak, bij de constructie van bepaalde dingen tot richtsnoer dienen – zoals ook de ingenieur de ideeën heeft die als doeloorzaken dienen bij de constructie van een machine… De nadruk op de wezenlijke betrekking tussen kunst en techniek werpt licht op de specifieke rationaliteit van de kunst” (pag. 255). En hoe irrationeler de technologische wereld wordt, hoe meer de rationaliteit van de kunst ons alternatief zal worden, voegt Marcuse hieraan toe. Hoe die omslag in de praktijk moet gebeuren, blijft evenwel duister. De arbeidersklasse is voor Marcuse geen motor tot verandering meer zoals bij Marx. Hij rekent op de “De Grote Weigering” van “het substraat van de uitgeslotenen en buitenstaanders, de uitgebuitenen, de vervolgden van andere rassen en andere huidskleuren, de werklozen en de arbeidsvaliden” (p. 273). “Gesteld tegenover de alomtegenwoordige efficiëntie van het gegeven levenssysteem hebben… alternatieven altijd een utopisch tintje” (pag. 270). Marcuse toont niet hoe de utopie zich in de praktijk kan realiseren en wordt het slachtoffer van zijn theoretisch, Hegeliaans denken. Wie zoals hij in zijn theorie alleen nog gelukkige en onwetende eendimensionale slaven ziet die geen eigen leven kunnen ontwerpen en de tweedeling tussen “aanpassen of weigeren” hanteert, maakt zichzelf a priori blind voor de diverse vormen van verzet in de praktijk. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Marcuse de protestbeweging van eind de jaren zestig niet zag aankomen. Maar het pleit voor hem dat hij, éénmaal deze praxis er was, zijn onvoorwaardelijke steun gaf aan de anti-oorlogsbeweging, black power, het studentenprotest en later de vrouwenbeweging. Het gaf hem begin de jaren zeventig een cultstatus die hij zelf niet wilde. Op zijn grafsteen wilde hij ook alleen dat ene woord dat zijn joodse vader steeds weer herhaald had aan de kleine Duitse jongen die decennia later zijn vaderland zou moeten verlaten op de vlucht voor wat Nietzsche het nihilisme van de Europese cultuur noemde: Weitermachen. En voortmaken doen wij met twee hedendaagse denkers die ons inspireren voor een verdere invulling van het thema van Lezen in de Lente 2015.

Benjamin Barber is een Amerikaans politicoloog en één van de acht denkers van de “G8 van de filosofie” die zoeken naar een oplossing voor de wereldproblemen van onze tijd. In zijn boek “Als burgemeesters zouden regeren – haperende staten, opkomende steden” (2013) wil Barber – wars van elke ideologie – een wijzigende praktijk die zich vanuit het lokale keert tegen het marktfundamentalisme en van hieruit een wereldgemeenschap wil opbouwen, onderzoeken en zo ondersteunen. Hij stelt vast dat de natiestaten de huidige wereldproblemen niet oplossen. Zij zijn te groot voor lokale burgerparticipatie en te klein om het mondiale kapitalisme te bedreigen. Zij willen hun soevereiniteit niet afstaan en blokkeren zo elke grensoverschrijdende samenwerking in de Verenigde Naties. Het verhaal van de toekomst, stelt Barber, is het verhaal van de stedelijke democratie. Burgemeesters worden geconfronteerd met demonstranten die letterlijk voor hun neus staan en die hen dwingen iets tastbaars te realiseren. Lokale besturen, niet de natiestaten, lossen de problemen in verband met huisvesting, vervoer, onderwijs en milieu op. En wijkvoorzitters, stedelijke raadsleden en bestuurders van scholen bezitten een geloofwaardigheid die de nationale politici niet meer hebben. Vanuit de lokale initiatieven ziet hij mondiale samenwerkingsverbanden op het vlak van klimaatverandering, fair trade en nucleaire veiligheid groeien. Terwijl de nationalistische staten vasthouden aan angst en uitsluiting, kiezen de steden voor kosmopolitisme. Hij wijst erop dat de harde macht van de natiestaten ongetwijfeld de beperkte autonomie van de dwarsliggende steden op hun territorium zal proberen te dwarsbomen, maar mits voldoende weerstandsstrategieën kunnen de natiestaten de uitbouw van een kosmopolis niet tegenhouden. De virtuele online gemeenschappen kunnen hierbij helpen, maar ook niet meer dan dat. De droom van een internetdemocratie is voor Barber niet uitgekomen. Facebook, Google, Apple en Amazon beheersen de volledige wereldmarkt van de digitale technologie en de vier multinationals interesseren zich geen moer voor de democratie. Zij doen niets om de participatie-idealen te implementeren in hun digitale technologie, stelt Barber. Facebook wil ons helpen om zo’n beetje alles wat kan gedaan worden, samen te doen, behalve de noodzakelijke politiek. En wie het mantra van Apple dat het “niet de taak is van de consumenten om te weten wat zij willen” (pag. 296), uitbreidt naar het politieke, vervangt volgens hem de democratie door een tirannie.

Zoals Marcuse ziet Barber een rol weggelegd voor de kunst bij de opbouw van een nieuwe wereldgemeenschap. De verbeeldingskracht is immers niet alleen de hoogste deugd van de kunstenaar, maar ook van de democratie. Kunst ondersteunt het gemeenschapsleven en Barber spreekt van het “wij” van de kunst dat vanuit de lokale stedelijke tijd en ruimte appelleert aan het universele en kosmopolitische. “Kunst voedt de democratie…en het fanatisme verschrompelt in het aangezicht van de verbeelding” (pag. 324). De multiculturele steden bezitten op het vlak van culturele zelfbepaling vele mogelijkheden die de monolithische natiestaten blokkeren. Alvorens in te gaan op de boeken van de Gentse antropoloog Rik Pinxten die gelijkaardige stellingen verdedigt, wil ik eerst twee bemerkingen geven bij het goede, maar toch wel erg Amerikaanse boek van Barber. Alhoewel de stad symbool staat voor elk plaatselijk bestuur en de auteur de tweedeling stad-platteland expliciet ontkent, vereenzelvigt hij het platteland al te zeer met het conservatieve ideeëngoed van de Tea Party. Barber erkent dat de stad van het platteland afhankelijk is voor voeding (pag. 85), maar doet daar verder niets mee en het is maar de vraag in welke mate mondiale stedelijke netwerken waarvoor hij pleit, de oplossing zijn voor de ecologische problemen van onze tijd. Een tweede bemerking is dat hij de burgemeester weliswaar niet reduceert tot de verkozene van zijn kiezers en van hem terecht de mandataris van de publieke zaak maakt, maar hij doet mij iets teveel denken aan de mythische Prometheïsche helden uit de Far West. Barber verwijst wel naar de rol van de basisbewegingen als Occupy Wall Street en de experimenten in Porto Alegre, maar hij doet hier niet veel mee.

De laatste auteur waarmee wij onze bedenkingen vorm geven, is de Gentse emeritus hoogleraar Rik Pinxten. In “Schoon Protest – want er is wel een alternatief” (2014) denkt hij zoals Barber mee met de burgeracties van onderuit en sluit hij aan bij de ethische herbronning van burgerinitiatieven zoals de Occupy beweging, de Arabische lente en de Indignados. Het alomtegenwoordige neoliberalisme waartegen zij protesteren, is “diep geworteld in een geloofshouding: de basismentaliteit van de boekgodsdiensten” (pag. 32) stelt Pinxten. Zoals het christendom, het jodendom en de Islam gaat het neoliberalisme uit van één eeuwige en onbetwistbare waarheid waaruit men alles kan afleiden en in elke context kan toepassen. Het leidt tot uniformiteitsdwang – There is no alternative – en een gehoorzaamheidshouding. Het neo-nationalisme dat in gans Europa de kop op steekt en zich keert tegen een grensoverschrijdende kosmopolitische cultuur, bevestigt deze geloofshouding van het neoliberalisme, stelt Pinxten. Het gevolg is steeds meer vrijheid voor de bezittende klasse en steeds minder gelijkheid en broederschap voor alle anderen. Vanuit een open Verlichtingfilosofie pleit hij voor een gelijkwaardigheid van de drie waarden “vrijheid, gelijkheid en broederschap”, maar andere aspecten van de Verlichting wil hij hervormen. Het exclusieve denken dat andere culturen uitsluit van de hoogste trap van de beschaving, moeten wij vervangen door een inclusieve benadering, stelt Pinxten. Bij de studie betekent dit dat er niet één oorzaak is voor de ontwikkelingen die wij als mens meemaken. De complexiteit van de mens is zo groot dat er altijd een veelheid van medebepalende factoren zijn. Bij de actie betekent de inclusieve benadering dat er altijd vele actievormen moeten samengaan. Schoon protest neemt dan ook “de volledige mens met al zijn capabilities en realisaties als uitgangspunt … [en] medemenselijkheid als basiswaarde” (pag. 101). Pinxten gelooft niet in grote revoluties, wel in vele kleine, lokale en interculturele initiatieven die het voortbestaan van culturen verzekert. Zij geven vorm aan een “eerlijk, open en progressief standpunt over interculturaliteit” (pag. 145) dat uitgaat van de intrinsieke diversiteit van de bevolking en het samenleven mogelijk maakt binnen een territoriale eenheid. Dit vraagt een “dubbele beweging: enerzijds zoekt men wat minimaal moet afgesproken worden om te kunnen samenleven. Anderzijds respecteert men de bestaande verschillen, liefst met positieve belangstelling voor de verschillen in de invulling van een levenspatroon” (pag. 146). De minimale, door de overheid te garanderen basisafspraken steunen op de mensenrechten: de gelijkheid man-vrouw, het recht van kinderen op een opvoeding, het recht van elkeen op gezondheidszorg… Eenmaal die basisafspraken gerespecteerd worden, is een zo groot mogelijke diversiteit voor lokale en particuliere groepen wenselijk. In één van zijn vroeger boeken [De artistieke samenleving – de invloed van kunst op de democratie (2003)] heeft Pinxten uitvoerig beschreven hoe kunst en de diversiteit ten goede kan komen en culturele activiteiten de participatie in de samenleving kunnen bevorderen. In Schoon Protest schrijft hij het zo: “Burgers… kunnen reëel een antwoord bieden op [de] vermarkting van de kunst… [door] ontmoetingsmomenten met de kunstenaar op te zetten… Door coöperatieve en collectieve actie kan de burger en de kunstenaar het creativiteitsdomein terugclaimen en het eigendomsrecht van kunstproducten en –ideeën opnieuw bij de samenleving, bij individuen en groepen te leggen, weg van de grote economische spelers of de overkoepelende overheidsniveaus” (pag. 230). En als hij de socio-culturele sector oproept om actief in te zetten op de “rol van communicatie- en interactieschakel tussen de overheid (voor de algemene afspraken van het bovenniveau) en de bevolking” (pag. 180) dan voelen wij ons met Lezen in de Lente aangesproken om zijn actief pluralisme in functie van meer interculturaliteit mee vorm te helpen geven.

Tot besluit zetten wij onze conclusies nog eens op een rij. Wij zagen hoe Nietzsche ons in zijn voorspel voor een filosofie van de toekomst op het einde van de 19e eeuw reeds aanzette om een soeverein leven te gaan leiden. Bij Marcuse zagen wij een gelijkaardige thematiek met de tegenstelling tussen een eendimensionale mens die gebonden blijft aan de bestaande slavenmoraal en een tweedimensionale mens die zich richt op een nieuwe gemeenschappelijke wereld. Zowel Barber met zijn nadruk op de diversiteit van het lokale als Pinxten met zijn nadruk op het multiculturele zetten ons aan om in de toekomst een stap verder te gaan dan Marcuse en niet meer uit te gaan van een tweedimensionaliteit, maar van een multidimensionaliteit. Het belangrijkste verschil tussen de unificerende Hegeliaanse aanpak van Marcuse en de jaren zestig en onze twee huidige denkers is misschien wel hun nadruk op diversiteit, en misschien moet dat onze boodschap voor het Morgenland. Wij vinden ons niet meer terug in de “Grote Weigering” en de tegenstelling “aanpassen of weigeren” van Marcuse. De grote les voor de toekomst die de progressieve denkers Pinxten en Barber ons lijken te geven, is dat het Morgenland stukje bij beetje vanuit de basis wordt opgebouwd. Zou het kunnen dat wij op dat vlak reeds veel verder staan dan onze pessimistische tijdsgeest ons lijkt te suggereren?

Lieven Plouvier

Tags: